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PLANETA DOS MACACOS, A GUERRA: caucasianismo judaico-cristão na berlinda

PLANETA DOS MACACOS, A GUERRA: caucasianismo judaico-cristão na berlinda

João Batista de Castro Júnior[1]

 

Livros e filmes são uma fonte de metáforas e significados que quase sempre dão lugar a tantas e diferentes interpretações quanto maiores são o prestígio e a atualidade da obra. A Semiótica, então, joga um papel interessante na análise de seus significados, já que, nas palavras de Hjelmslev, “a estrutura semiótica se revela como um ponto de vista a partir do qual todos os objetos científicos podem ser examinados”[2].

Não raro muitos desses resultados interpretativos podem parecer longe do que imaginou o autor. Essa imprevisibilidade não tem nada de inusitado. O semioticista italiano Umberto Eco, a partir sobretudo de sua obra Opera Aperta, uma coleção de ensaios com que buscou analisar a plurissignificação da mensagem estética articulada à abertura dada ao leitor para complementar seus sentidos, dizia que mesmo que uma obra seja considerada fechada, ela é “também aberta, isto é, passível de mil interpretações diferentes, sem que isso redunde em alteração em sua irreproduzível singularidade”[3].

Eco deteve-se ao longo de sua prolífica vida intelectual nessa tensão entre fidelidade e liberdade na interpretação, já que, nas suas próprias palavras, o intérprete gera “uma interpretação e uma execução, pois em cada fruição a obra revive dentro de uma perspectiva original”[4].

Isso vale para a obra cinematográfica, pois aqui também não existe uma relação biunívoca tal como no jogo de xadrez. A opinião consciente do diretor e roteirista é importante apenas na medida em que pode servir como chave para a compreensão do enredo. Mas ele não é dono das interpretações ou dos sentidos, sobretudo porque qualquer narrativa vai sendo também construída pelas impressões e registros inconscientes do que ele nem se lembra mais e que têm uma percepção fina atuante nos domínios da criatividade de forma silenciosa[5].

Assentada essa premissa semiótica, que funcionará doravante como pedra de toque, pode-se pensar em significados para além dos que estão sendo divulgados sobre o filme “Planeta dos macacos, a guerra”, cujo título em inglês, “War for the Planet of the Apes”, é sem dúvida mais adequado ao enredo, no qual, a propósito, como não poderia faltar nos apelos comercialistas de Hollywood, há uma profusão de violências desnorteantes e desnecessárias.  

Pode-se começar buscando as fontes conhecidas da inspiração do filme nas palavras do próprio diretor e roteirista Matt Reeves em trecho de entrevista muito divulgada nas redes sociais:

“Assistimos a Ponte sobre o Rio Kwai. Vimos A Grande Fuga. Vimos épicos bíblicos, porque eu realmente senti que esse filme tinha que ter um aspecto bíblico. Vimos Ben-Hur, Os Dez Mandamentos. Não fizemos tipo ‘vamos pegar um pouco disso ou um pouco daquilo’. Quando você se cerca de algo que sente emocionalmente verdadeiro, há conexões que fazem sentido para você que outra pessoa poderia não ver...[os filmes] animaram a energia que sentimos sobre isso tudo”[6].

A partir disso, muitas análises foram sendo produzidas na rede mundial de computadores sobre as analogias encontráveis no filme[7], principalmente as que focalizam correspondência com a saga bíblica de Moisés na busca pela condução do seu povo rumo à Terra Prometida.

Algumas dessas conclusões vão aqui reproduzidas só mesmo como ponto de partida, acrescentadas de remissões específicas às passagens veterotestamentárias: os dois espiões, o filho de César e Lake, que voltaram com notícia de uma terra prometida para os macacos, se assemelham a Calebe e Josué, os sobreviventes entre os demais enviados por Moisés para “espionar a Terra de Canaã” (Números, 13:1-33; 14:1-38[8]); 2) o fantasma de Koba, o macaco rival que atormenta César em suas visões, lembra a culpa que Moisés carregou por ter matado o egípcio que espancava cruelmente o hebreu (Êxodo, 2: 11-12); quando o despótico Coronel, que submete os macacos a um regime de escravidão, tem diante de si César como líder dos oprimidos, ouve deste: “deixe-os ir”, em clara semelhança com a passagem bíblica em que Moisés diz ao Faraó: “Deixe meu povo ir” (Êxodo, 5:1); a avalanche que faz sucumbir todo o exército, também hostil aos macacos, que derrotou o Coronel, lembraria a passagem do mar vermelho que, depois de aberto, se fecha sobre o exército do Faraó (Êxodo, 14: 28). Por último, César morre avistando a Terra Prometida, tal como ocorreu a Moisés na terra de Moabe (Deuteronômio, 34: 4-5).

Uma interpretação que se fecha nessas equivalências restringe, contudo, a latitude semiótica da obra cinematográfica.

Parece pouco provável que se tenha querido fazer um filme de feição estritamente bíblica. Ao contrário, no filme há motes bíblicos, o que é diferente, ou seja, tipos conceituais deliberadamente tomados de empréstimo pelo diretor. Os motes bíblicos funcionam aí como arquétipos da tradição judaico-cristã, que estão presentes na movimentação cognitiva que floresceu sobretudo no mundo ocidental. São eles, a propósito, que dominam as justificações para culpas tormentosas. Quando não se encontra consolo nos Evangelhos, onde a tônica é amor e perdão, volta-se sub-repticiamente para o apelo da vindita, da rapinagem e do desforço que dão suporte à saga hebraica do Velho Testamento na defesa de seu ponto de vista de salvação.

Esses conceitos têm sido tão arraigados no mundo cristão que a falta de acomodação teológica em algum trecho das Escrituras produz culpas lancinantes para certos desvios. Assim, por exemplo, o que tem perturbado muitas pessoas, inclusive políticos, que conheço e que apoiaram o impeachment de Dilma Rouseff, tem sido a analogia inconsciente com o julgamento que Pilatos e os judeus enfurecidos fizeram do justo Jesus. Nasceu daí o comichão pela busca infrutífera de um ligação mínima entre Dilma e uma propina do tipo das que movimentam os escândalos descortinados pela Lava Jato. Se uma delação, mesmo que irresponsável, dissesse algo parecido, esses fariseus modernos, preocupados com a salvação de suas próprias conveniências, fariam as pazes com sua consciência ainda sacudida pela culpa cristã de ter condenado um inocente.

No fundo, então, o filme pode ser visto como uma crítica a essa recorrência de buscar conforto nas categorias conceituais das Escrituras através do astuto artifício de combinar versículos para justificar uma aliança com Deus, sem ver ou procurar ver a exclusão de outros povos, diferentes na cor. Pode-se dizer, por consequência, que a obra de Reeves comporta uma censura aos domínios políticos do arianismo cristão.

Nessa linha de abordagem, parece mais apropriado estabelecer analogia entre o macaco César e Martin Luther King, destacado líder negro dos direitos civis nos EUA, que travou lutas contra a opressão branca no seu país e teve um dos pontos altos nas famosas marchas de Selma a Montgomery, em 1965, que também se transformaram em filme, no qual sobressaiu, além da figura de mártir, um homem aturdido pelo conflito entre não reagir e o aumento dos insultos e ofensas à dignidade dos negros.

Claro que para os caucasianos – e aí se incluem judeus brancos com forte participação no Congresso – que dominam a cena política e econômica daquele país, seria difícil engolir a interpretação de que os negros lá lutam contra opressão funcionalmente similar à do povo hebreu na terra do faraó. É que a branquitude política não se deu conta de que, mesmo agindo como uma nação cristã harmonizada com a tradição judaica, não passa ela, em realidade, de uma espécie de farisaísmo moderno, enraizada nos seus preconceitos de raça e nos seus privilégios à custa do suor e da exclusão alheios. Não é sem propósito, portanto, que o coronel do filme ostenta um crucifixo.

Mas a metáfora do filme pode ser atualizada para alcançar uma latitude ainda maior do que o sempre explosivo problema racial nos Estados Unidos: os macacos em busca de um lugar ao sol, longe do modelo de estruturação racial vigente, são os povos não-brancos que se foram multiplicando demograficamente e se conscientizando num mundo em que a ciência, a economia e a política branquizoide dominam a cena planetária como aparentes arautos de solução para problemas universais, mas cujas motivações carregam alto grau de mercantilismo e de exclusão institucional voltado para o próprio umbigo.  

Nessa outra perspectiva interpretativa aqui iniciada, quem então seria César, o macaco líder que, ao contrário dos seus liderados, fala a língua dos humanos? Ele personifica os múltiplos não-brancos admitidos, como que por cotas raciais sem visibilidade institucional, nos centros de excelência científica, especialmente dos Estados Unidos. Todavia, quanto mais eles conhecem a intimidade dos fatores de produção econômica e política desses portentosos centros e a ambiência racialista em que muitos dos seus patrocinadores e dirigentes estão envolvidos, mais percebem que servem a um fim de dominação que não contempla interesses dos povos excluídos pela cobiça e pela pilhagem de seus patrimônios naturais e humanos, senão na forma de esmolas concedidas vez por outra.

A seu turno, a instrumentalização pela língua inglesa dos refinados espaços acadêmicos é ainda uma ferramenta de alto valor para os povos dominados do planeta, a que só têm acessos poucos filhos escolhidos, mais ou menos como Moisés incorporado ao mundo político da elite egípcia, que, mesmo assim, teve dúvidas ante a força intelectual do seu principal contendor, virando-se para Deus para indagar: “Eu não sei falar bem; como, pois, me ouvirá o Faraó?” (Êxodo, 6: 30). Sem amparo dos céus, muitos excluídos academicamente preparados e bem alocados institucionalmente se instalam na covardia como o chimpanzé bad ape que César encontra num zoológico em Nevada. (Esse questionamento seguido de ação feito pelo profeta hebreu bem que poderia servir, além disso, de crítica à esterilização histórica dos cursos de Direito, onde, ao lado da corrente dos adeptos de fórmulas fáceis (“macetes”), proliferam discursos sociais sem que seus representantes consigam montar uma petição ou subir à tribuna de forma convincente sem incorrerem nos lugares-comuns.)

Pode-se arguir que, se essa linha de interpretação do filme, fundada na crítica ao racismo, é válida, ficaria sem explicação a dissidência nascida entre o radical macaco Koba e o ponderado César. Essa oposição do enredo não desnatura a interpretação. Ao contrário, a reafirma, pois no interior de povos alvo da exclusão racial há dissidências como em todo e qualquer movimento. Algo similar, no campo da práxis dos direitos civis, deu-se entre Martin Luther King e Malcolm X.

Mas, nesse aspecto, as escolhas semióticas dos nomes feitas pelo diretor são bem significativas de sua própria e acanhada cosmovisão política. Para afastar qualquer adesão socialista de sua parte, o macaco extremista é chamado de Koba, não casualmente a alcunha adotada por Josef Stalin em homenagem ao herói que mata o pai na obra de Alexander Kazbegi, “O parricídio”[9]. Nos 100 anos da revolução marxista da Rússia, o fantasma da violência contra seu irmão persegue o visionário líder vencedor dos macacos. Sem fugir do fascínio com o período áureo de Roma, que já fez outro diretor criar uma heroína capaz de entender latim[10],  Reeves dá a esse macaco líder o nome de César, um César que agora lidera oprimidos e vence o motim interno que vitimou o famoso general e estrategista romano, a fim de que prossiga liderando seu povo rumo à libertação.  

Essa parte do enredo, ao mostrar a inquietação de César pela morte de Koba, sinaliza, com bastante atualidade, para a frequente tentativa de encobrir o debate do racismo estrutural a partir de naturais divergências dentro dos movimentos que o combatem. Reeves não fica perdido nisso, pois, além dessa crítica, inteligentemente apresenta o adversário do branco a partir da trincheira de recepção semiótica deste, ou seja, de como este vê o negro: macaco, de inteligência inferior, com estética intimidadora em confronto com a aparência nevada do branco, e que só desenvolveu habilidades cognitivas, aí incluída a fala, quando ensinado pelo convívio com os humanos sob hierarquização racial.  Essas noções, por sinal, é que alimentam o sistema de racismo estrutural[11] que limita o acesso de negros a bens básicos como educação, moradia, renda per capita, renda familiar e mesmo à própria vida, como pode ser visto na violência de policiais negros contra negros criminalizados a partir da fabricação ideologizada de um inimigo interno que ameaça a segurança da sociedade.

Nessa análise de papéis sociais dos personagens, quem ou o que seria a menina branca que não fala e é acolhida pelos macacos? Não é sem significado que seja uma menina à imagem de uma vestal em pureza e inocência. Sua aparente limitação cognitiva em comparação com a inteligência branca dominante, no fundo, é como são vistos os dissidentes caucasianos que atuam solidariamente em prol de povos que sofrem com os desdobramentos do centro de produção econômica dominante, ou seja, não passam aqueles de idiotizados que não conseguem mais falar a língua do seu próprio povo que domina o mundo pela força das armas.

A repulsa que o coronel tem a essa coletividade minus habens prende-se ao temor de que suas ideias em favor dos racialmente excluídos sejam um atestado de que elas irão prevalecer. Tal como a menina, esses dissidentes que pululam em todos os países contra o racismo podem fazer muito pouco: só mesmo ações paliativas, como o alimento que ela leva a César na jaula, armazenado nas mãos entrelaçadas. O alívio momentâneo, contudo, passa longe das lutas que ele terá que empreender em prol de seus liderados. A cativante amabilidade da menina é apenas um fugaz lampejo metafórico no meio da intensidade dessa trajetória de luta.

O gorila Winter que se bandeia para os lados do coronel é uma das metáforas de grande densidade semiótica do filme, a começar do fato de ser ele “branco”, em contraste com a tez dos demais macacos. Trata-se da alusão à ideologia do branqueamento e também ao fascínio branquizoide de que algumas pessoas não-brancas se acham possuídas e que não se furtam ao ridículo muitas vezes por ostentarem, através de discursos e comportamentos, uma condição fenotipicamente branca sem coincidência com os traços caucasoides do branco estadunidense ou europeu.

No Brasil há campo fértil para aplicação do significado dessa metáfora. A busca pelo branqueamento sempre foi uma obsessão capitaneada pelo estrato econômico dominante por aqui desde as origens, como se vê de estudos de história social, etnografia histórica e antropologia cultural. Caio Prado Júnior, reportando-se ao Brasil colonial ainda capturado por Karl von Martius em sua famosa viagem, escreveu que certos aventureiros europeus “passavam no Brasil uma vida descuidada de cidadãos abonados graças aos casamentos realizados em famílias que estavam procurando apurar seu sangue”[12]. Na Bahia, o mesmo naturalista alemão anotou: “muitas pessoas querem provar, por certidão de batismo, terem uma cor que dificilmente lhes poderá reconhecer o julgamento imparcial do estrangeiro”[13].

A busca por branqueamento familiar dentro das elites dominantes é algo que, por si só, pertenceria aos domínios da autoaceitação e da autopercepção estética. Mas a difusão da ideologia do branqueamento, o que é diferente, foi racialmente perversa no Brasil, por simular uma admissão dos estratos dominados com a branquização institucional, sobretudo a partir do emprego público.

Essa jornada histórica é cheia de episódios que, isoladamente, poderiam fazer parecer seus protagonistas como ridículos bufões, se não escondessem a cruel face da ideologia que a move.

Assim é que o viajante inglês Henry Kostner, numa das melhores narrativas do gênero do século XIX, diz que “um mulato entra para as Ordens Religiosas ou é nomeado para Magistratura desde que seus papéis digam que ele é branco, embora seu todo demonstre plenamente o contrário”[14]. E aí ele fez um relato que se tornou celebremente conhecido nos livros de história social e de antropologia: “Conversando numa ocasião com um homem de cor que estava ao meu serviço, perguntei-lhe se certo Capitão-Mor era mulato. Respondeu-me: Era, porém, já não o é! E como lhe pedisse eu uma explicação, concluiu: Pois, senhor, um Capitão-Mor pode ser mulato?”.

Nessa perspectiva de acessos de pessoas não brancas a cargos institucionais, mas sempre com controle do limite de quantidade e qualidade deles, é que a ideologia do branqueamento foi criando uma “estabilidade pacífica” que integra o mito da democracia racial no Brasil.

O emprego público passou assim a ser uma obstinada busca: “só ele nobilita, só ele oferece o poder e a glória, só ele eleva, branqueia e decora o nome”, escreve Raymundo Faoro em obra clássica de sociologia política[15].

Nessa ideologia que ofusca a capacidade de percepção do real, a falta de uma identidade étnica passou a tomar como ofensivas palavras como as ditas pelo fisiologista francês Louis Couty, residente no Rio de Janeiro nos anos 1880, a quem pôde lê-las: “le Brésil n’a pas de peuple”[16].

Essa deformação ideológica varou os séculos no imaginário coletivo brasileiro, levando a situações bizarras, como a declaração do jogador Ronaldo “Fenômeno”, em 2005: “Acho que todos os negros sofrem (com o racismo). Eu, que sou branco, sofro com tamanha ignorância”[17].

É como se cada um dissesse, adaptando a célebre frase de Sartre: “os negros são os outros”.

Estudiosos estadunidenses que por aqui passam não deixam escapar observações sobre essa monomania de branqueamento e as deformações que ela produziu[18], a exemplo do recente trabalho de Elizabeth Hordge-Freeman, professora de sociologia do “Institute for the Study of Latin America and the Caribbean”, da Universidade do Sul da Flórida. Em seu trabalho[19], após pesquisa de 16 meses, e valendo-se de dados quantitativos para análises de famílias negras brasileiras, focaliza o poder das hierarquias raciais e o privilégio da branquitude no tratamento desigual no interior delas, que chega a distorções de ajustes em crianças para parecerem mais brancas.

Mas esse traço pitoresco de comportamento identitário no Brasil tem avançado para além das observações de viajantes letrados ou de acadêmicos. Semanas atrás a rapper americana Azealia Banks teria ofendido o “orgulho étnico nacional” numa polêmica pela rede mundial de computadores. Dois dos trechos de sua resposta a brasileiros que lembraram a cor da pele da americana deixam à mostra a força desse trauma identitário nativo que sempre se buscou mascarar historicamente. Primeiro ela disse: “É hilariante ser chamada de ‘puta preta’ por um brasileiro branco”[20]. Em seguida, completou: “Só porque vocês são brancos em seu país não significa que o sejam no meu”[21].

Dizer que os nativos “brancos” na verdade não o são é um tiro de bazuca nos brazucas branquizoides. Mas ela não ficou nisso e disparou: “quando esses escrotos terceiro-mundistas vão parar de encher minha página com inglês macarrônico”[22]. Foi um golpe de morte, pois há nativos que, além da “branquitude”, se orgulham de possuir domínio especial do inglês, aliado a um sotaque elogiável, como a apresentadora Luciana Gimenez, conhecida por ostentar socialmente um filho nascido de uma fugaz aventura sexual com o rolling stone Mick Jagger. Após um talk show nos Estados Unidos, ela voltou ao Brasil efusiva com seu troféu e declarou textualmente: “Eles acham meu sotaque intriguing (intrigante)”[23].

O toque na ferida reprimida parece enfurecer mais que qualquer outra coisa, especialmente quando se desnuda algo que se teima em ser. O campo da autoilusão étnica do brasileiro é fértil nisso e se torna mais grave ainda quando há referência a um macaco, tal como se deu no episódio com Sylvester Stallone, que, depois de ter sido obsequiado por cariocas ululantemente eufóricos com um astro da terra de Tio Sam na locação de mais um dos seus filmes de pancadaria estéril, disse dos brasileiros em entrevista nos EUA perante o “The Expendable Panel in San Diego’s Comic-com 2010”: “Você pode matar as pessoas e explodir o país e eles dirão:  obrigado, toma aqui, leve esse macaco pra você”[24].

O símbolo do macaco usado na fala do dublê de boxeador e de ator pode ter reaberto a chaga da autopercepção étnica nascida com o surgimento da famosa expressão “macaquitos” com que argentinos e uruguaios, que por sua vez se orgulham de ser “europeus”, teriam sempre se referido aos brasileiros, sobretudo em provocação nas disputas futebolísticas.

Por isso tudo que, no filme, o gorila Winter tatuado com “donkey” nas costas é o símbolo perfeito do perfeito idiota que aspira a ser branco, ainda que não passe de um jumento.

O filme de Matt Reeves se eleva então em riqueza simbólica e passa longe de cortejar a tradição judaico-cristã caucasoide. Ao contrário, deixa à mostra estar acontecendo uma inversão histórica de sentidos, pois os excluídos não-brancos é que são crucificados pela condição étnica e por suas ideias, tal como na cena em volta do acampamento militar.

Ao final, a derrota do coronel por outro exército caucasoide, que prefere, ao contrário do extermínio, a solução científica contra a “idiotização” dos brancos gerada pelo contato com os macacos, não é o final feliz da libertação.

Ambos sucumbem na inesperada avalanche: para os macacos, foi providencial, pois não lhes interessavam mesmo teorias caucasianas mais ou menos científicas que perpetuam a exclusão.

Por último, um  sentido da obra que requer mais acuidade tem um sabor jurídico: o estado de coisas da película é o reconhecimento de que o preconceito, que é autônomo, venceu regulações legais que tentaram contê-lo através de interdição heterônoma da discriminação e do racismo estrutural e institucional.

Esse fracasso dá então lugar à busca de um novo mundo, uma busca que se mostra mais assemelhada à de uma Terra Sem Males, para usar da famosa expressão da mitologia guarani (“Yvy marã e'ỹ”), mais adequada do que Terra Prometida, que historicamente prenunciou sucessivas e sangrentas batalhas na vida judaica.

Nesse filme distópico, os símbolos que o entrecortam atuam com grande significação semiótica para denunciar a força incoercível e crescente dos estereótipos do racismo e da discriminação.

 


[1] Professor e ex-Coordenador do Curso de Direito da Universidade do Estado da Bahia – UNEB, campus Brumado. Mestre em Letras e Linguística pela Universidade Federal da Bahia. Doutor em Linguística e Cultura pela mesma Universidade. Juiz Federal titular da 1ª Vara da Subseção Judiciária de Vitória da Conquista-Ba. Ex-Promotor de Justiça do Ministério Público do Estado da Bahia.

[2] HJELMSLEV, Louis. Prolegômenos a uma teoria da linguagem. São Paulo: Perspectiva, 1975, p. 131-132.

[3] Obra Aberta: forma e indeterminação nas poéticas contemporâneas. São Paulo: Perspectiva, 2005, p. 40. Na edição brasileira, Eco escreve prefácio em que reconhece a primazia autoral da tese aos irmãos Haroldo e Augusto de Campos. Na semiótica dos sonhos, algo similar já tinha sido dito por Sigmund Freud, na sua obra clássica de 1900, A interpretação dos sonhos. Nela, diz que não há interpretação definitiva, última, ou seja, a ela, ainda que acertada, pode sobrevir então uma superinterpretação (überdeutung). V. GARCIA-ROZA, Luiz Alfredo. Introdução à metapsicologia freudiana 2: A interpretação do sonho (1900). Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 2008. p. 114. Tb.: GAY, Peter. Freud: uma vida para nosso tempo. Tradução Denise Bottmann. São Paulo: Companhia das Letras, 2012, p. 131.

[4] Op.cit., p. 40

[5] A Psicanálise, que opera numa dimensão teórica e clínica de interpretação de símbolos, já se debruçou também sobre o assunto no âmbito literário. Jung tratou do tema ao analisar o que pareceu um suposto plágio de Nietzsche na obra Assim falava Zaratustra (JUNG, Carl. Man and his symbols. New York: Anchor Press, 1988[1964], p. 36-38).

[6] “We watched Bridge on the River Kwai. We watched The Great Escape. We watched Biblical epics, because I really felt like this movie had to have a Biblical aspect to it. We watched Ben-HurThe Ten Commandments. We didn’t go, like, ‘Let’s take a little bit of this, a little bit of that.’ When you surround yourself with something that feels emotionally right, there are connections that make sense to you that somebody else might not see…[the films] informed the vibe we felt about this thing.” Disponível em: http://www.cinemablend.com/news/1653080/which-movies-inspired-war-for-the-planet-of-the-apes-according-to-matt-reeves

[7] V., inter alia: http://lrmonline.com/news/all-the-biblical-references-in-war-for-the-planet-of-the-apes; https://relevantmagazine.com/article/the-exodus-philosophy-and-war-for-the-planet-of-the-apes/;

[8] Bíblia sagrada: antigo e novo testamento. Traduzida em português por João Ferreira de Almeida. Rio de Janeiro: Sociedade Bíblica do Brasil, 1969.

[9] Conquest, Robert. Stalin: breaker of nations. New York and London: Penguin, 1991, p. 14.

[10] V. http://tvtropes.org/pmwiki/pmwiki.php/Film/IronMan2: “When Tony Stark asks Natasha if she actually speaks Latin, she responds with the phrase "Fallaces sunt rerum species," a quote from Lucio Anneo Seneca meaning "The appearances of things are deceptive”.

[11] Para análise do racismo estrutural em escolas públicas de Salvador como redutor das expectativas de professores e diretores e do potencial acadêmico de afro-brasileiros pobres, v.: REITER, Bernd. Reforma educacional, racial e política na Bahia, Brasil. Ensaio: aval.pol.públ.Educ. [online]. 2008, vol.16, n.58, pp.125-148.

[12] Formação do Brasil contemporâneo. São Paulo: Brasiliense, 1996[1942], p. 111.

[13] Através da Bahia: Excertos da obra Reise in Brasilien. Trasladados a português pelos Drs. Pirajá da Silva e Paulo Wolf. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1938, p. 116.

[14] Viagens ao Nordeste do Brasil. Tradução de Luís da Câmara Cascudo. Recife: Massananga, 2002, p. 598.

[15] Os donos do poder: formação do patronato político brasileiro. 8. ed. Rio de Janeiro: Globo, 1989, p. 390.

[16] "La situation fonctionnelle de cette population peut se résumer d'un mot: le Brésil n'a pas de peuple", apud Freyre, op.cit., p. 108.

[17] Disponível em: http://www1.folha.uol.com.br/folha/esporte/ult92u89582.shtml.

[18] Não sem excessos em alguns casos. A historiadora norte-americana Muriel Nazzari, sobre as célebres palavras do jesuíta Manuel da Nóbrega sugerindo a vinda ao Brasil de “mulheres, ainda que erradas”, escreve que ele estava demonstrando também preocupação porque os portugueses aqui “não estavam gerando crianças brancas” (O desaparecimento do dote: mulheres, famílias e mudança social em São Paulo, Brasil, 1600-1900. Tradução Lólio Lourenço de Oliveira. São Paulo: Companhia das Letras, 2001, p. 71. V. tb. p. 72).  Nazzari pegou as palavras de Nóbrega de segunda mão. A leitura das fontes não autoriza essa interpretação apressada.  Em sua carta escrita de Salvador a 9 de agosto de 1549, o jesuíta dirige-se a Simão Rodrigues nestes termos: “Parece-me coisa mui conveniente mandar S.A. algumas mulheres, que lá têm pouco remédio de casamento, a estas partes, ainda que fossem erradas, porque casariam todas mui bem” (LEITE, Serafim. Monumenta Brasiliae. Roma: Monumenta Historica Societatis Iesu, 1956, vol. I, p. 120). Escrevendo de Porto Seguro a 6 de janeiro de 1550, ele narra: “há muitos cristãos, que estão aqui no Brasil, que têm não uma só, mas muitas concubinas em casa”, mas “muitos cristãos, por serem pobres, se casaram com as mulheres negras da terra” e reafirma que “se El-Rei determina povoar mais esta terra, é necessário que venham muitas mulheres órfãs e de toda a qualidade, até meretrizes” (MB, p. 165-166). Mais à frente estimula que se instale uma “Justiça Eclesiástica porque “os homens que cá vêm não têm outra vida senão a dos escravos, que lhes pescam e buscam de comer, tanto domina aqui a preguiça e se dão às coisas sensuais” (p. 166). Em carta escrita de Olinda, a 13 de setembro de 1551, ele narra que “os que estão amancebados com suas mesmas escravas, fazemos com que casem com elas” (MB, p. 287). Por isso, em carta também de Olinda, datada do dia seguinte, ele volta ao tema: “Para as outras Capitanias mande V.A. mulheres órfãs, porque todas casarão” (MB, p. 293). De Salvador, em julho de 1552, ele torna a instar por esse tipo de remessa: “Já que escrevi a V.A. a falta que nesta terra há de mulheres com que os homens casem e vivam em serviço de N. Senhor apartados dos pecados em que agora vivem, mande V.A. muitas órfãs e, se não houver muitas, venham de mistura delas, e quaisquer, porque são tão desejadas as mulheres brancas cá” (p. 344).  Parece mais plausível então inferir que a apreensão de Nóbrega fosse mesmo de ordem moral e religiosa, em nome da licenciosidade que para ele estava instalada nos conúbios com as índias. Por outro lado, há informações históricas segundo as quais Portugal sempre sofrera com falta de massa demográfica, o que teria levado então ao estímulo de mancebias, como se vê de Gilberto Freyre (Casa Grande & Senzala. São Paulo: Record, 2002 [1933], esp. 307 e 314-315), Caio Prado Júnior (Formação do Brasil contemporâneo. São Paulo: Brasiliense, 1996[1942], 354), Thales de Azevedo (Ensaios de antropologia social. Salvador: Progresso, 1959, p. 86), Raymundo Faoro (Os donos do poder: formação do patronato político brasileiro. 8. ed. Rio de Janeiro: Globo, 1989, p. 111) e Maria Beatriz Nizza da Silva (História da família no Brasil colonial. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1998, p. 151).  Mais apropriado seria, assim, analisar a solicitação do jesuíta a partir da perspectiva bem delimitada por Slenes: “O racismo, os preconceitos culturais e a ideologia do trabalho da época predispunham os viajantes europeus e os brasileiros ‘homens de bem’ a verem os negros, que aparentemente não seguiam suas regras na vida íntima, como desregrados” (SLENESRobert Wayne Andrew. Lares Negros, Olhares Brancos: Histórias da Família Escrava no Século XIX. Revista Brasileira de História, v. 08, 1988, p. 203)

[19] The Color of Love: Racial Features, Stigma, and Socialization in Black Brazilian Families. Austin: University of Texas Press, 2015.

[20] No original: “It’s hilarious to be called a ‘black whore’ by a white Brazilian”. Disponível em: https://blackwomenofbrazil.co/2017/01/06/azealia-banks-insults-brazilians-in-war-of-words-insults-from-brazilians-assume-racist-nature-afro-brazilians-support-banks-ask-if-racist-insults-are-ever-justified.

[21] No original: “Just because you are White in your country doesn’t mean you are in mine”.

[22] No original: “When are all of these third world freaks going to stop spamming my page with broken English”.

[23] Disponível em: https://atendimiti.wordpress.com/2013/06/20/por-cima-da-carne-seca/

[24] No original: “You can kill people and blow the country up and they will say: Thank you, here, and take a monkey home”.  Disponível em: http://www.aeromental.net/2010/07/24/video-of-sylvester-stallone-talking-about-brazil-in-the-comic-con-2010/

 


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